گستره عرفان

در گفتگویی با حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد عابدی(قسمت سوم/پایانی)

™ معمولاً عرفان را به ویژه در عرفان اسلامی، به دو شاخه علمی (نظری) و عملی تقسیم می‌کنند؛ لطفاً توضیح بفرمایید که ماهیت عرفان نظری و عملی چیست؟ وجوه اشتراک و اختلاف و ترابط آنها با یکدیگر چه می‌باشد؟ آیا اصلاً ارتباطی بین این دو برقرار است و یا دو عرصه کاملاً مستقل از یکدیگرند؟

? ابتدا باید دانست که ما شش علم داریم که به مسائل معنوی می‌پردازند: عرفان نظری، عرفان عملی، سیر و سلوک، اخلاق، آداب، موعظه و نصیحت. غالباً هم اینها با هم خلط می‌شود.

می توان گفت که علم «سیر و سلوک» متعلق به قرن چهارم و پنجم است. مثلاً کتاب‌های خواجه عبدالله انصاری، غالباً سیر و سلوک است. در زمانهای قدیم، مردم که می‌خواستند به مسافرت بروند، حساب می‌کردند که اگر امروز صبح از این شهر تا فلان شهر پیاده یا با حیوان بروند، شب به کجا می‌رسند. تقریباً در یک روز، یک انسان 30 کیلومتر راه می‌رفت. اینها ‌آمدند، در این مسیر و سر هر 30 کیلومتر، یک کاروانسرا درست کردند. مثلا می‌گفتند چون از قم تا اصفهان، 9 روز راه است، پس 9 کاروانسرا می‌خواهد. به اینها منازل بین راه می‌گفتند. در سیر و سلوک نیز گفتند کسی که می‌خواهد به سمت خدا حرکت کند باید منازلی را طی کند؛ امام خمینی(قدس سره) می‌فرمودند: منزل اول، «یقظه» یا بیداری است. بعضی می‌گفتند که منزل اول ذکر است عده‌ای دیگر توبه را اولین منزل و توحید را آخرین منزل می‌‌دانستند؛ «لیس قری وراء عبّادان»؛ بعد از آبادان دیگر قریه‌ و منزلی نیست بلکه دریاست! اینها می‌شود سیر و سلوک؛ مثلاً بحث اخبات، یا انقطاع الی الله، یا تبتّل و... از مباحث سیر و سلوک هستند. بعضی سیر و سلوک را 11 منزل بعضی 36 منزل، بعضی 100 منزل، بعضی 360 و برخی 1000 منزل می‌دانند! البته همة اینها برای خود استدلال دارند.

و اما درباره عرفان نظری و عملی باید گفت که عرفان نظری به دو بحث می‌پردازد: 1.توحید چیست؟ 2.موحد کیست؟ توحید یعنی همان بحث وحدت وجود و شناخت خداوند. اما موحد یعنی «انسان کامل» یا همان بحث ولایت. این دو بحث را عرفان نظری می‌گویند. اینکه گفته می‌شود عارف کشف و شهود دارد، یا چنین و چنان می‌کند، یعنی همین دو موضوع. اگر کسی به حقیقت این دو موضوع برسد ـ که البته کار هر کسی هم نیست و به این راحتی نمی‌توان فهمید توحید یعنی چه. خدا منزه‌تر از آن است که هر آدمی بگوید من او را می‌شناسم. اصلاً دین می‌گوید بگو «سبحان الله» بگو «الله اکبر» یعنی خدا منزه از این است که به وصف آید و یا اصلا به ذهن کسی برسد ـ پس این می‌شود عرفان نظری. البته همین دو بحث خیلی کار دارد. اگر کسی بخواهد این دو بحث را یاد بگیرد، باید خیلی زحمت بکشد.

اما عرفان عملی، مباحث دیگری دارد که بیشتر در جنبة عمل می‌باشند: از قبیل مباحث توکل: ذکر، مناجات و.... چهل چله نشینی در عرفان عملی وجود دارد. مثلاً می‌گویند اولین چله این است که انسان چهل شب، قبل از خوابیدن شش سوره مسبحات (حدید، حشر، تغابن، صف، جمعه و أعلی) را بخواند که ظاهرا اولین چلة پیغمبر اکرم(ص) هم همین بوده است. البته در عرفان عملی راههای مختلفی هست. این سبکی که الآن در حوزه متداول است، سبکی است که از مرد جولایی شروع شد که در زمان شیخ مرتضی انصاری(ره) بوده و بعد هم به آقا سید علی شوشتری و سپس در شاگردان ایشان تا امروز ادامه یافته است. مرحوم سید بن طاووس نیز سبکی داشته، یا مرحوم بحرالعلوم هم سبکی داشته، یا ابن فهد حلی هم سبکی داشته که با سبک امروز عرفان عملی متداول در حوزه‌ها، متفاوت بودند.

رابطه این دو نوع عرفان این است که عرفان عملی و عرفان نظری همانند دو بال برای انسان اند؛ اما عرفان نظری به منزلة بال راست و عرفان عملی به منزله بال چپ است؛ یعنی ترجیح با عرفان نظری است. علت آن هم این است که مثلاً در نهج البلاغه داریم: «نومُ علی یقین خیر من صلوة فی شک»[1]؛ یعنی خواب با یقین از نماز با شک بهتر است. نماز با شک، عملی است بدون نظر، و خواب با یقین، نظری است بدون عمل. هر دو لازم است اما به هر حال ترجیح با عرفان نظری است. دین هیچوقت نگفته است که دست آدم مؤمن متدین نماز شب خوانِ بی‌سواد را ببوسید اما مردم و سیرة مسلمانان همیشه این بوده که دست عالم را می‌بوسند. اگر ببینند عالمی نشسته و در حال فکر کردن است، و در همان حال جاهلی هم مشغول دعا ‌خواندن است، دست آن عالم را می‌بوسند. سیرة پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در مسجد که فرمود: هر دو حلقه در خیر هستند اما من با این حلقه ـ حلقه علم ـ می‌نشینم» نیز همین نکته را تأیید می‌کند.

تأثیر اینها روی یکدیگر هم همان است که این دو، مثل دو بال هستند؛ امام خمینی می‌فرماید: تا حالا احدی یکی از الله اکبر‌های امیرالمؤمنین را نگفته است‌ همان الله اکبر را که امیرالمؤمنین(ع) گفته من هم می‌گویم و ظاهر هر دو یکی است، در حالی که از زمین تا آسمان با یکدیگر تفاوت دارند. قرآن می‌فرماید: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ *إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»[2]؛ یعنی من وقتی گفتم الله اکبر، بعد به خاطر قصور فهم خودم باید استغفار کنم؛ اما اگر امیرالمؤمنین(ع) بگوید، کاملاً درست است! ظاهر هر دو عمل که یکی است، پس فرقش در چیست؟ تفاوت در آن نظر است. امیرالمؤمنین (ع) وقتی می‌گوید الله اکبر، خدا را با علم حضوری یافته؛ اما وقتی من می‌گویم الله اکبر، شاید یک چیز نادرستی در ذهنم تصور کرده و می‌گویم الله اکبر. یعنی امیرالمؤمنین، موضوع را درست تصور کرده و وصفی برای آن می‌آورد، اما من موضوع را اشتباه تصور کردم. پس اگر چه عمل، یکی است اما از زمین تا آسمان تفاوت دارد. بنابراین معلوم می‌شود که عرفان عملی، کاملاً متوقف بر عرفان نظری است.

اگر از کسی که عرفان نظری نخوانده است، بپرسید که بهترین نماز چه نمازی است؟ می‌گوید این که انسان حضور قلب داشته باشد و بفهمد چه می‌گوید. اما کسی که عرفان نظری خوانده باشد می‌گوید کسی که حواسش هست که در نماز در برابر خدا ایستاده‌ است.

™ لطفاً تفاوت عرفان عملی و سیر و سلوک را نیز روشن کنید که آیا اینها در عرض یکدیگرند یا در طول همدیگر؟ آیا تقدم و تأخری با هم دارند یا خیر؟ و اساساً غایت و هدف این دو چیست؟

? در سیر و سلوک، ما عمل نداریم. سیر و سلوک، یک حالت‌ روحی و درونی است. مثل توکل، صبر، تسلیم، انقطاع الی الله و یقظه که گفتیم منزل اول است. یا منزل توبه؛ یعنی این که بفهمم حتی اسم گناه آوردن در محضر خدا هم بی ادبی است. اینها عمل نیستند، حالات درونی‌اند که تقدم و تأخر دارند؛ بدایات، متوسطات و نهایات دارد. پس سیر و سلوک، یک برنامة عملی نمی‌دهد که این دعا را بخوان یا این ذکر را بگو یا آن کار را بکن. اما در عرفان عملی، استاد می‌بیند چون طرف خیلی غرور دارد، به او می‌گوید یک چهله باید تمرین تواضع کنی یا یک چهله این دعا را بخوانی، یا این ذکر را بگو یا آن کار را نکن. این شخص در عرفان عملی دارد یک عملی را انجام می‌دهد تا با انجام آن به مرحلة تجرید، که غایتِ عرفان عملی مجرد شدن و خلع بدن و... است برسد؛ اما نهایت و غایتِ سیر و سلوک، رسیدن به توحید است.

™ با این حساب، تصوف، در این شش علم و یا در کنار آنهایی که برشمردید، جای نمی‌گیرد! آیا نمی‌توان تصوف را زیرمجموعة عرفان عملی قرار داد؟

? تصوف زیر مجموعة هیچکدام از اینها نیست؛ بلکه چیزی اختراعی است! در واقع جریانی است موازی سازی شده با عرفان که چون شباهت‌هایی به عرفان عملی دارد، برای انحراف عرفان عملی به کار می‌رود.

اصل عرفان آنگونه است که هر کسی گرایش به آن دارد. ما در کشور و حوزه‌های علمیه، فقه و اصول، یا ادبیات و تفسیر و کلام و فلسفه می‌خوانیم ولی اگر به خارج از ایران برویم آنجا، این علوم غالباً استقبال نمی‌شوند و در نتیجه، ثمره‌ای ندارند. نمی‌شود برای همه مردم دنیا یک چیز گفت؛ اما آن علمی که انسان هر جا برود، حرفی از آن برای گفتن دارد، عرفان است. مثلاً اگر انسان برود چین، یا هند، یا آمریکا، عرفان تدریس کند می‌فهمد که این علم همیشه جایگاه و جاذبه و کشش زیاد خود را دارد. از طرف دیگر، انسان یک بعد معنوی و روحی دارد و این بعد را باید سیراب کند که اگر سیرابش نکند، سراغ فرقه‌های دیگر می‌رود. واقعا اشکالی که به خود ما وارد است، این است که ما عرفان صحیح اسلامی را معرفی نمی‌کنیم، این باعث می‌شود که مردم برای سیراب کردن این عطش روحی، دنبال عرفان‌های کاذب بروند. عرفان‌های کاذب از قدیم حتی از زمان ائمه (علیهم‌السلام) هم بوده است و چیز جدیدی نیست. الآن در شیعه تقریباً 25 فرقة تصوف و در اهل سنت 75 فرقه فعالند؛ یعنی تنها در دنیای اسلام، 100 فرقه صوفیانه وجود دارد! اگر بخواهید بدانید این مکاتب چقدر جاذبه دارند، فقط یک فرقه بکتاشیه در ترکیه حدوداً 20 میلیون طرفدار دارد. من به یکی از شهرهای هلند رفته بودم که 20 هزار ایرانی شیعه آنجا بود، اما حتی یک مسجد هم نداشتند در حالیکه تعدادی از اینها درویش بودند و 3‌ خانقاه داشتند! این نشان می‌دهد که جاذبه این مکاتب خیلی زیاد است. البته این که چرا این جاذبه زیاد است و یا این که علّت رشد و نفوذ اینها چیست، فعلاً بحث ما نیست. خلاصه، صوفی‌ها و دراویش، عرفانهای کاذب سنتی هستند که از قدیم بوده و هنوز هم وجود دارند. البته اینها در خارج از کشور، سدی در برابر وهابیت محسوب می‌شوند.

و اما درباره عرفانهای نوظهوری که به تازگی ایجاد شده اند، بحث این است که اصلا چرا پدید آمده اند؟ آیا مغرضانه و به قصد مبارزه با ادیان درست شده‌اند و یا اینکه به خاطر ضرورتهای اجتماعی ایجاد گشته اند. تصور من این است که اینها به قصد مبارزه با ادیان درست نشده‌اند؛ بلکه اینها تفکر افرادی مثل هایدگر را دارند که می‌گفت: مرگ بر این تمدن جدید که مردم را بیچاره کرده است. هایدگر می‌گفت آن زمان که مردم الاغ سوار می‌شدند، هیچوقت تصادف نمی‌کردند و جان مردم به خطر نمی‌افتاد! این همه آمار طلاق بالا نمی‌رفت، رابطه پدر و فرزند هم رابطه عاطفی بود؛ اما این تمدن جدید، پدر و فرزند را از هم جدا می‌کند و کدورت‌ها و اختلافات ایجاد می‌شود. خوش آن روزی که مردم سوار حیوان می‌شدند و این تمدن نبود! به نظر چنین تفکری باعث شده که عرفانهای نوظهور ایجاد شوند؛ یعنی در واقع عکس العملی است در برابر مشکلاتی که تمدن جدید ایجاد کرده است. البته اصل اینها، به اگزیستانسیالیست‌ها برمی گردد که در فرانسه ظهور کرده و اصالت وجود و اصالت انسان را مطرح کردند و درباره اضطراب و ترس و نگرانی و یا مثلاً درباره از بین رفتن ارزشهای انسانی و... فراوان بحث نمودند. یعنی همین‌ها هم در ابتدا با قصد خوبی وارد شدند و نیت بدی نداشتند؛ اما هیپی گری، پوچی گری، اومانیسم و... بعدها نتیجة همین تفکر اگزیستانسیالیست‌ها شد. خود آقای سارتر ـ که به هر حال انسانی ملحد بود و به انقلاب الجزایر هم خیلی کمک کرد ـ در اواخر عمر در یک سخنرانی گفت: مقصود ما اینها نبود که اینقدر از حرف‌های ما سوءاستفاده کردند. همجنس گرایی، اومانیسم و پوچی‌گری ـ که واقعا الان در دنیا بیداد می‌کند ـ و... همه نتیجه همان تفکر هستند.

در تفکر اگزیستانسیالیسمِ واقعی ـ نه این انحرافات ـ افرادی مثل کی یرکگار یا هایدگر تفکرات عرفانی خوبی دارند. مثلا کارل یاسپرس زاییدة همین اگزیستانسیالیست‌هاست که تفکراتش بسیار به تفکرات ابن عربی نزدیک است. البته ایشان مسیحی بود. در یهودی‌ها هم افرادی مثل ابن میمون یا اسپینوزا هستند که تفکرات چنینی دارند.

به هر حال تصور من این است که عرفانهایی مثل اُشو، کریشنا مورتی، اکنکار، فالون دافا، پائلو کوئلیو، سای بابا و... به قصد مبارزه با ادیان نیستند، بلکه احساس نیازی در مردم کردند و در نتیجه به کارهای روحی پرداختند. کارهایی هم کردند، اما به هر حال هر کس که عرفان بخواهد اما به سوی خدا و به سراغ اهل بیت(علیهم السلام) نرود، یک جنبه از انسان را ممکن است بتواند تقویت کند، اما صدها جنبه دیگر او مغفول می‌ماند. کتابهایی هم در این‌باره نوشته شده که کتاب «آفتاب و سایه‌ها» نوشته دکتر محمد تقی فعالی تقریبا کتاب خوبی است.

™ حال که بحث به کتابها کشیده شد، سیر گستردة کتابهای شرح احوال و آثار روحی اهل معنا را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ البته این کتاب‌ها نیز انواعی دارند، مثلاً عالم بزرگی مثل علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی کتاب«مهر تابان» را دربارة علامه طباطبایی می‌نویسد که هم نویسنده و هم فردی که کتاب دربارة اوست، هردو اهل علم و معنا هستند؛ و یا مثلا آقای محمدی ری شهری «تندیس اخلاص و یا کیمیای محبت» را دربارة کسی می‌نویسد که اهل علم نیست؛ و یا در مرتبه بعد، کسانی که خودشان چندان اهل علم نیستند، درباره کسانی می‌نویسند که آنها هم اهل علم نیستند. تحلیل شما از موضوع چیست؟

? متأسفانه الان بازار کتابهای شرح حال نویسی درباره علما و بزرگان، خیلی رونق گرفته است. شاید این جمله را که می‌گویم، موضوع را روشن کند: حضرت آیت الله العظمی بروجردی(رض) فرموده بودند که یکی از افتخارات من آن است که کتاب «مدینة المعاجز» بَحرانی را ندارم! در حالیکه تمامِ این کتاب، معجزات ائمه(علیهم السلام) است. مقصودشان این این بود که برخی از این حرفها دروغ است و می‌فرمود ائمه را باید به سبک «بصائر الدرجات» صَفّار مطرح کنیم. البته که ائمه(علیهم السلام) معجزه داشتند، اما بنایشان بر این بود که هیچوقت انجام ندهند. شما که نگاه کنید، کرامات جُنِید بغدادی، صد برابر امام صادق(ع) است! به خاطر این است که او ظرفیت نداشت. عطار در ابتدای «تذکرةالاولیاء» نوشته است: اگر کسی به من بگوید که چرا تو معجزات جنید بغدادی را نوشتی، اما از جعفربن محمدٍ الصادق چیزی نگفتی؟ علتش این است که معجزه و علم غیب و کرامات و طی الأرض، کارِ شاگردان جعفر بن محمد الصادق(ع) است. اصلاً برای جعفر بن محمد الصادق کسر شأن است که من بگویم معجزه داشت!

کلاً دین شناسی با معجزه و کرامت و خرق عادت، بسیار کار اشتباهی است. علاوه بر این که بسیاری از اینها تخیل و اشتباه و دروغ می‌باشند. بسیاری از کتابهایی که شرح حال علما و کرامتهای آنان را می‌نویسند، نادرستند. واقعاً ضررِ اینها برای دین خیلی زیادتر است. شکی نیست که این علما و بزرگان، انسانهای بزرگی هستند و کرامت هم دارند. اما همیشه بنای ایشان بر کتمان است و بنا بر این است که کسی نفهمد. بعضی‌ها متأسفانه دربارة انسانهایی که اصلاً عالم نبودند کتاب می‌نویسند و ویژگیها و کراماتی ذکر می‌کنند که من اصلاً نمی‌توانم این حرفها را باور کنم. غالباً هم در این داستانها گفته می‌شود که «از مردی شنیدیم»، یا «از یک آدم خوبی شنیدیم»!! حالا این آدم خوب چه کسی بود؟! چه کاره بود؟! من که نمی‌توانم اینها را باور کنم. هر انتشاراتی هم که نظر مرا دربارة چاپ چنین کتابهایی بخواهند، حتماً نظر منفی می‌دهم. شاید اگر بخواهم اسم بیاورم، صحیح نباشد؛ اما به طور کلی من با نوشتن این چیزها موافق نیستم. آنهایی که درباره دیدن امام زمان(عج) می‌نویسند، فکر می‌کنم غالب آنها دروغ است؛ منظورم از «غالب اینها»، بیشتر از 99% است! در این موارد، اصل بر دروغ بودن است؛ چراکه امام زمان(سلام الله علیه) فرمودند که زمان، زمان غیبت است. ما غیبت صغری فراوان کسانی داریم که خدمت امام زمان رسیده اند، اما از زمان غیبت کبری تا آخر صفویه، هیچ موردی (حتی یک مورد) نداریم، اما از آخر صفویه به یک باره شروع می‌شود. حتی برای قبلی‌ها (مانند علامه حلی، شیخ مفید و...) هم ماجراهای دیدار با امام زمان درست کردند!

یک وقتی است که شرح احوال را شیخ عباس قمی می‌نویسد، مانند «فواید الرضویه»، «هدیة الاحباب» و «الکنی و الالقاب» یا «روضةالجنان»، اینها تماماً درس معنویت و اخلاق است؛ اما این کتاب‌های سبکی که باب شده و می‌نویسند، فکر می‌کنم ضررش برای دین بیشتر از نفع محتمل آن باشد.

™ به نظر می‌آید نکته مغفول، عدم تبیین نسبت کرامت و حقانیت است؛ اساساً نسبت میان کرامت و حقیقت چیست؟ آیا کرامت دلیل و حجیت بر حقیقت می‌شود؟ آیا اگر کرامتی از کسی دیده شد، دلیل بر مشروع بودن او و کارهای اوست؟

? کرامت حتی دلیل بر بزرگی آن فرد هم نیست! یکی از اشتباهات همین است که ما همیشه در منبرها، ائمه را با معجزه معرفی کردیم و این از اساس اشتباه بوده است. همیشه دلیل حقانیت، علم و استدلال است. الآن در لبنان کلیسایی وجود دارد ـ من آنجا رفته‌ام ـ که این کلیسا بالای یک کوه است و یک اتاق بزرگی در کنار آن هست که پر از ویلچر، عصا و عینک می‌باشد. یعنی کسی که با ویلچر به این کلیسا آمده، شفا گرفته، ویلچر را همانجا گذاشته و رفته است! همین الآن هم چنین چیزهایی در هندوها هست. اگر ما بخواهیم این چیزها را دلیل بر حقانیت بدانیم، همه مردم هم شک می‌کنند. حالا فرض کنید کسی مریضی را شفا داد، یا از دل کسی خبر داد، این دلیل بر هیچ چیزی نیست؛ نه دلیل بر خوب بودن اوست، نه دلیل بر درست بودن کار اوست و نه دلیل بر بزرگ بودن آن شخص است. ممکن است کسی بتواند با ریاضت، چیزهایی به دست بیاورد. من در بنارَس یک بار نزد یکی از مرتاض‌های هندی که لخت مادرزاد بود رفتم. من می‌خواستم عکسش را بگیرم و چقدر اصرار کردم تا بنشیند که عورتش پیدا نباشد تا عکسش را بگیرم! ما سه نفر بودیم. آن مرتاض به یکی از دوستان من گفت: شما مسلمانید و دین شما خیلی به نماز جماعت سفارش می‌کند، چرا شما نماز جماعت نمی‌خوانید؟! راست هم می‌گفت! ما سه نفر که بودیم، گاهی من جلو می‌ایستادم، یکی اقتدا می‌کرد، آن دیگری اقتدا نمی‌کرد! خب، این از کجا فهمید؟ از هر کجا که فهمید، مهم نیست! این دلیل بر حقانیت او که کافر و بت پرست بود، نمی‌باشد. قرآن می‌فرماید «مَنْ کَانَ یُرِیدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِیهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا * وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَی لَهَا سَعْیَهَا»؛ هر کس دنیا را بخواهد، خدا به او می‌دهد... و هر کس که آخرت را بخواهد، خدا آخرت را می‌دهد، و آیه بعد می‌فرماید: «کُلا نُمِدُّ هَؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ»[3]؛ یعنی هر دو را هم کمک می‌کنیم «وَمَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»[4].

™ با این توضیح، این بحث اساسی در مباحث کلامی متزلزل می‌شود که معمولاً حقانیت را در مورد انبیاء بر معجزات مبتنی می‌کنند؟

? شرط آن معجزات، ادعای نبوت بود.

™ در مورد معجزات نبوی چطور؟

? آنها عندالضروره بوده است. ببینید پیغمبر اکرم (ص) آنقدر کم معجزه می‌آورد که مردم می‌گفتند: معجزه بیاور! و حضرت می‌فرمود: «مَا یَکُونُ لِی»[5]؛ این دست من نیست که بخواهم معجزه بیاورم.

™ اساساً همان‌گونه که در بحث‌های کلامی هم تبیین شده است، معجزه تعریف خاصی دارد که با کرامت و سایر کارهای خارق‌العاده تفاوت دارد. معجزه اختصاص به پیامبران دارد و می‌تواند دلیل بر حقانیت آنها باشد. به این ترتیب که هرچه شعور مردم زمان حضرت بالاتر می‌رفت، معجزات پیامبر (ص) نیز کمتر می‌شد.

? بله. خواجه نصیر طوسی در جایی می‌گوید: خواص دنبال قول هستند و عوام دنبال فعل؛ یعنی خواص می‌گویند قرآن بهترین معجزه است، اما عوام دنبال این است که ببیند خاکی را طلا کرد یا نکرد!

™ خیلی استفاده کردیم. از اینکه وقتتان را در اختیار ما قرار دادید تشکر می‌کنیم. ان شاءالله فرصتی باشد که بتوانیم مجدداً از حضورتان استفاده کنیم.

? بنده هم متشکرم.

پی‌نوشت‌ها:

هویت غیبیه

گفتگویی عرفانی با استاد احمد عابدی(قسمت دوم)

™ افسوس که فرصت چندانی نداریم، اما امیدواریم که در زمانی مناسب به تفصیل دراین مبحث به گفتگو بنشینیم. اگر اجازه دهید وارد موضوع اصلی این نشست یعنی «عرفان اسلامی» شویم. یکی از مهم ترین و بلکه اولین مسائل عرفان، تبیین حدود و ثغور این وادی است؛ اصولاً رابطه عرفان و تصوف چیست؟ آیا این دو مترادف از یک حقیقتند و یا دو چیزند؛ و در صورت دوم چه نسبت و رابطة منطقی میان آنها حکم فرماست؟

? بعضی‌ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده‌اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه‌های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می‌خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می‌کنند! یعنی معتقدند عرفان و تصوف یک چیز است. حتی روی جلد بعضی از کتاب‌های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه‌ها، نوشته شده: «مقدمه‌ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه‌ای بر تصوف» است نه عرفان! این نشان می‌دهد تفکر این بوده که عرفان و تصوف را یک چیز دانسته اند. و یا حتی برخی از آنهایی که مخالف هستند، باز می‌بینیم که عرفان و تصوف را یک چیز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقای میرزا جواد تهرانی در کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند؟» عارف و صوفی را در یک سیاق قرار داده و هردو را یک جور کوبیده و می‌گوید این دو یک چیزاند! یا مولف کتاب «سرچشمه‌های تصوف» که سرچشمه‌های عرفان را نیز همان سرچشمه‌های تصوف دانسته است! هرچند که شواهدی هم بر این ادعای خود می‌آورد. متأسفانه در بین این دراویش که فرقه‌های متعددی دارند، من در هیچ فرقة صوفیانه ندیدم که عرفان و تصوف را جدا کرده باشند. یعنی معمولاً بین اینها خلط وجود دارد. همیشه صوفی ادعا می‌کند که من یک عارف هستم!

یعنی چه آنهایی که موافقند و چه آنهایی که مخالفند، عرفان و تصوف را یکی دانسته اند. در حالی که تصور من این است که اینها را باید تفکیک کنیم. البته دقت کنید که شواهدی مانند اینکه مثلاً ابن سینا در فلان کتاب، تصوف بکار برده و مرادش عرفان است، هیچ وقت دلیل بر یکی بودن آنها نمی‌شود. به خاطر اینکه در چهار، پنج قرن اول اسلام که ابن سینا در همان زمان‌هاست، عرفان و تصوف یک چیز بوده است. یعنی کسانی چون جُنید بغدادی یا بایزید بسطامی یا منصور حلاج را هم می‌توان عارف نامید و هم صوفی. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفی دو چیز شد. جالب این است که استاد شهید مطهری (رضوان الله تعالی علیه) هم در کتاب‌های خود، از قرن ششم به بعد اینها را تفکیک می‌کند و می‌گوید که از قرن ششم ما می‌بینیم صوفی اصلاً یک طبقة اجتماعی است؛ برخلاف عارف که هیچ وقت خودش را جدای از مردم نمی‌داند. مثلاً اگر به عارف بگویی چه کسی عارف است؟ هر کسی به ذهنش می‌آید، غیر از خودش! یعنی همیشه عارف می‌گوید فلانی عارف است، اما هیچ وقت نمی‌گوید من عارفم؛ در حالی که یک صوفی، خودش را یک طبقة اجتماعی می‌داند و می‌گوید ما فرقه‌ای داریم، یا ما صوفی هستیم، یا ما چنین و چنان هستیم و در واقع خود را ممتاز از دیگران می‌داند.

شما وقتی اولین جملة صفحة اول اولین کتاب فرقة نقشبندیه ـ که پیروان زیادی هم دارد ـ را نگاه می‌کنی، این است: «بدایاتُنا، نهایات آخرینا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پایانی برای دیگران است! این، به این معنی است که به هر حال ما با دیگران متفاوت هستیم و از دیگران ممتاز می‌باشیم. این تفکر، تفکر صوفیانه است. در حالی که عارف اینگونه نیست. ابن سینا در آخرِ «اشارات» می‌گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله (ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی (علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش. به این فکر نرفت که من پیغمبر خدا هستم و بهتر از هر کسی می‌توانم تو را راهنمایی کنم؛ یعنی اصلاً به ذهن موسی نیامد. این چنین کسی عارف است.

پس در قرون‌ اولیه اسلام، عارف و صوفی به یک معناست؛ البته در این روند ما به افرادی مانند سفیان ثوری بر می‌خوریم که باید تحقیق کرد آیا می‌شود آنها را عارف نامید و یا باید به آنها صوفی گفت؟!

در کتاب‌های بزرگانی چون ملاصدرا و امام خمینی (ره) این بحث‌ها فراوان آمده‌اند. امام خمینی و ملاصدرا در این باره تعبیرهایی دارند که گاه می‌گویند «جَهَله صوفیه» و گاهی می‌فرمایند «محققین صوفیه»؛ مثلاً در کتاب آخوند ملاصدرا در «کسرُ اصنام الجاهلیه» یا در مقدمة «اسفار» از این تعابیر استفاده کرده است. مراد این بزرگان از «جهلة صوفیه»، همین فرقه‌های صوفیانه و درویشی است که ما می‌شناسیم و متأسفانه در جامعه هم فعالیت دارند. پس جهله، کسی است که به هر حال درس نخوانده، فقیه نیست، عارف نیست، عرفان نظری نخوانده و... . لازم است اشاره شود که بحث‌های فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آیت الله قاضی ـ استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت ـ وقتی می‌خواستند عرفان درس بدهند، می‌فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی‌تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی‌پذیرفته‌اند. این نشان می‌دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خمینی، همیشه از جهلة صوفیه مذمت می‌کنند و وقتی هم می‌گویند «محققین صوفیه»، افرادی چون محی الدین مراد هستند. پس ببینید، هیچوقت ملاصدرا صوفی را به یک معنای عام آن که هم عارف است و هم صوفی، به کار نمی‌برد؛ بلکه بین محققین و جهله آنها تفکیک قائل است.

™ فرمودید از قرن ششم به بعد، بین عرفان و تصوف تفکیک می‌شود، در حالیکه ما مجموعه‌ای از احادیث ائمه (علیهم السلام) داریم به ویژه از حضرت امام علی ابن موسی الرضا و امام علی النقی(علیهما السلام) دالّ بر اینکه مثلاً می‌فرمایند: «لا یقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و یا می‌فرمایند: «الصوفیه کلهم من مخالفینا» که معصومین در آن روایات به صراحت مرزهای عرفان حقه را از تصوف مشخص می‌کنند، با توجه به تحلیل شما، این مجموعه احادیث را چگونه تفسیر می‌کنید؟

? یکی از علمای قرن یازدهم اصفهان به نام میرلوحی، کتابی دارند به نام «سلبة الشیعة» که بنده آن را تصحیح کردم و چاپ شده که البته الآن در بازار نیست. ایشان یک بار که آب خورد، گفت: «سلام بر حسین، لعنت بر یزید»؛ به اتهام توهین به یزید عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش کردند! این ماجرا، داستان مفصلی دارد و آن به خاطر تفکر «حروفیه» بود که در اصفهان ریشه داشت. نویسنده در آن کتاب، همین احادیثی که در مذمت صوفیه می‌باشد را آورده است.

ببینید، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر کسی سحر کرد، جایز است که شما با سحر، سحر او را باطل کنید. شهید ثانی در کتاب «درایه» می‌گوید: صوفیه جعل حدیث را جایز می‌دانند و جعل هم می‌کردند. در مقابل هم عده‌ای به متصوفه گفتند «بائک تجرّ و بایی لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حدیث جعل می‌کنید، ما هم علیه شما حدیث جعل می‌کنیم. واقعیت این است که نوع این احادیثی که در کتاب‌هایی مانند «حدیقة الشیعة» و یا «اثنی عشریه» شیخ حرّ عاملی علیه صوفیه می‌بینید، جعلی است! اما چرا جعل کردند؟ به خاطر مقابله با احادیث جعلی صوفیه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ این احادیث نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و یا صادره از معصوم نیست. مثلا الفاظ روایت «شیئیة الشیء بصورته لابمادّته» نشان می‌دهد که نمی‌تواند متعلق به معصوم ‌باشد. در غررالحکم، در مادة «صاد» حدیثی از امیرالمؤمنین (ع) است: «سئل علیه السلام عن العالم العلوی فقال علیه السلام: صورٌ عاریهٌ من المواد، خالیهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زکاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساری می‌گوید که این کلمات نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و امیرالمؤمنین نیست؛ اگر چه حدیث خیلی زیباست و مطالب هم درست است. و یا مثلا در حدیثی که «اثنا عشریه» از معصوم نقل می‌کند، آمده «در آینده گروهی می‌آیند که به آنها صوفی می‌گویند، کلماتی می‌گویند بسیار رقیق و لطیف و زیبا، دلشان غافل از یاد خداست، کلمات موزون می‌خوانند، اما دلشان ناموزون است.» این اصطلاحات از معصوم نیست؛ چرا که برای کسی که با کلام معصومین آشناست روشن است که هیچ وقت نه پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و نه ائمه(علیهم‌السلام) اینطور حرف نمی‌زدند.

نکته مهم این است که اگر کسی بخواهد بگوید تصوف و تفکر صوفیه درست نیست، لازم نمی‌باشد که به سراغ این احادیث برود. استدلال‌های منطقی محکم و بسیاری وجود دارد. بدعتی مانند تصوف که با ظاهر قرآن، شرع، روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) سازگار نیست، و بلکه مخالف است، منطقاً محکوم به بطلان می‌باشد. این خود بهترین دلیل برای نقد صوفیه است و نیازی نیست برای نقد آن متمسک به احادیثی شد که احیانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل می‌باشند.

در مخالفت با صوفیه هم باید این نکته را در نظر گرفت که اصلاً هرکس عارف است، به هر حال باید و ناگزیر است که گرایش محکمی به اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نیست که کسی عارف باشد و در عین حال سنّی هم باشد! عرفان بحث مفصلی راجع به ولایت و انسان کامل دارد. هیچ عاقل و منصفی که نمی‌تواند بگوید مثلاً ابوبکر انسان کامل بود. اهل سنّت هم این ادعا را ندارند.

™ اصلاً در زمان ائمه(علیهم السلام) لفظ «صوفی و تصوف» به کار رفته بود؟

? ظاهراً در زمان امام چهارم (علیه السلام) اولین بار لفظ صوفی برای شخصی به نام ابوهاشم کوفی به کار رفته است. ابوهاشم صوفی کوفی اولین کسی است که در کوفه یک مسیحی از مصر آمد و برای او خانقاهی درست کرد! ظاهراً این اولین مورد است.

™ از آنجا که فرمودید تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفک از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زمانی در اسلام مطرح شد؟

? یک وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث می‌شود که این کلمات از چه زمانی به کار رفته اند؟ که می‌توان پاسخ داد در کلمات امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در غرر الحکم آمده که «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها»؛ عارف کسی است که خود را بشناسد و بداند که چه چیزی او را از کمال دور می‌کند پس خود را از آنها به دور دارد. یا در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که اصول کافی با سند معتبرش آن را نقل می‌کند می‌خوانیم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْکَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّیَامِ وَ الْقِیَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پیامبر وعده داد که هرکس خدا را با عظمت بشناسد، این صفات را دارا می‌شود. مردم گفتند: یا رسول الله! اینها اولیاء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولیاء خدا آنهایی هستند که «سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً» این همانی است که مولوی می‌گوید:

من گروهی می‌شناسم ز اولیاء

که دهانشان بسته باشد از دعا

پس لفظ عارف از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است و در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) این لفظ به کار می‌رفت. اما اگر بحث این باشد که: خاستگاه عرفان ـ نه لفظ آن بلکه این سبک و ویژگی‌هایی که در عرفان هست ـ متعلق به چه زمانی است؟ باید در پاسخ گفت ابتدا این روشن است که قبل از اسلام، عرفان بوده و شکی در این نیست؛ چون عرفان، به مسائل معنوی و روحی و سیر و سلوک می‌پردازد و این هم از قدیم بوده است. پیامبران گذشته هم بزرگترین عرفاء هستند؛ مثلاً از موسی کلیم الله چه کسی عارف‌تر است؟! آنجا که خداوند به او فرمود: برو بدترین بندة من را پیدا کن و بیاور. رفت و یک هفته جستجو کرد و در نهایت دست خالی برگشت! عرض کرد: خدایا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پیدا نکردم! این یعنی عارف. همة پیامبران خدا(علیهم السلام) عرفای بزرگ بوده‌اند.

™ مسأله مهم‌تر، خاستگاه عرفان اسلامی می‌باشد همان‌‌گونه که مستحضرید نظرات مختلفی در این باره است مثل تأثیر آموزه‌های بودایی یا مسیحی و غیر آن لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمایید؟

در همه جنگ‌ها، یک عده‌ از ترس به جبهه نمی‌روند. البته نمی‌گویند که ما ترسیدیم؛ بلکه می‌گویند که این جنگ چون به ناحق است پس در آن شرکت نمی‌کنیم! یعنی بر ترس خود چنین سرپوشی می‌گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان که کسانی از ترس به جبهه نمی‌رفتند و تازه بهانه می‌آوردند که چون آمریکا، ایران و عراق را بازی داده و سرکار گذاشته و این فتنه را بر پا کرده، پس ما به جبهه نمی‌رویم! در یونان باستان هم همین جریان پیش آمد. زمانی که جنگ آتن و اسپارت در گرفت، یک عده از جنگ ترسیدند، اینها زدند به دندة مقدس مآبی؛ که ما زاهد و تارک دنیا هستیم! و رفتند در بیغوله‌ها و کوخ‌ها و بیابان‌ها و شروع کردند به عبادت! به اینها گفتند «کلبیون». می‌گویند یکی از اینها رفته بود کنار رودخانه تنها یک کاسه داشت که با آن آب می‌خورد. دید که یک نفر دارد با دست آب می‌خورد. فهمید با دست هم می‌شود آب خورد کاسه را انداخت و گفت که این را هم نخواستم! این افکار هم تا حدودی بر روی مسلمانان تأثیر داشته است. اما در زمان پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع)، مسلمانان که با این افکار آشنا نبودند.

یا مثلاً در میان مرتاضان هندی، که سابقة بسیار دیرینه‌ای دارند، این تفکر بود که بودا به مدت سی سال، یعنی از 27 سالگی تا 57 سالگی در زیر درختی در شهر بنارَس عبادت کرد سپس بودا که به آن مقام کشف و شهود رسید، چون برای هدایت مردم آمد، به این شکل عمل می‌کرد که مثلاً ما اینجا نشسته‌ایم، بودا یک دفعه سبز می‌شد و یک نصیحت و راهنمایی می‌کرد و دوباره غیب می‌شد دوباره در یک جای دیگر و در جمع دیگری سبز می‌شد و... . بودا در مردم این گونه بود. مردمی که در بنارس بودند، این ویژگی‌های بودا را دیدند و شنیدند، و چون به شهر‌های دیگر رفتند، دیدند که آنجا نیز همین گونه است. آنها کم کم به این نتیجه رسیدند که بودا یک شخص و «فرد» نیست؛ بلکه یک «نوع» است. بنابراین به این نتیجه رسیدند که هر انسانی که عارف باشد و کشف و شهود کند و طی الارض نماید، بودا است. اوصاف عیسی (ع) را هم که می‌شنیدند، می‌گفتند این هم بودا بوده است. حتی وقتی اوصاف امیرالمؤمنین(سلام‌الله‌علیه) را هم ‌شنیدند، گفتند این هم بودا است.

با توجه به مطالعات انجام شده می‌توان گفت که افکار هندو‌یی و بودایی‌ از زمان خلّاد سندی ـ زمان امام ششم(ع) ـ وارد اسلام ‌شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام ‌شد. پس این افکار وارداتی به دنیای اسلام، به نیمة دوم قرن دوم به بعد مربوط می‌شود؛ در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند. پس باید گفت که خاستگاه عرفان اسلامی، خود اسلام، قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم (ص) و سیرة اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده است. اما، طبیعی است که اگر عده‌ای همین سیرة اهل بیت، آیات و روایات را ببینند، گاهی دچار افراط و تفریط هم می‌شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش می‌کند که چون فلان کس دید امیرالمؤمنین (ع) زاهدانه و عارفانه زندگی می‌کند، پس دست از دنیا کشید و سر به بیابان نهاد و... . چون امیرالمؤمنین او را خواست و به او تذکر داد، گفت: یا علی! پس چرا شما این طور زندگی می‌کنید؟! این معلوم می‌کند که ترک دنیا را از امیرالمؤمنین گرفته بود؛ اما نتوانست به درستی آن را هضم کند.

پس خاستگاه عرفان اسلامی، خودِ آیات و روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افکار دیگر مکاتب و نحله‌ها آشنا شده و تأثیر پذیرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، این تأثیرات مدوّن و به صورت مکتبی خاص بیان شد. یعنی اگر چه تنظیم و تدوین عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک و دیگر علومی که به مسائل معنوی می‌پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پیش از آن بر می‌گردد؛ مثلاً ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی‌پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی‌سازد.

هویت غیبیه

گفتگویی عرفانی با استاد احمد عابدی(قسمت اول)

اشاره

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد عابدی، از استادان سطوح عالی حوزه و دانشگاه، متولد سال 1339 شمسی در نجف‌آباد اصفهان است. از سال 1351 وارد حوزه علمیه قم شد و علوم حوزوی را همزمان با تحصیلات غیرحوزوی ادامه داد. سپس، محضر آیات عظام: محمد تقی بهجت فومنی، وحید خراسانی، میرزا جواد تبریزی، محمد فاضل لنکرانی، ناصر مکارم شیرازی، مرتضی حایری، جعفر سبحانی و کوکبی را در دروس خارج فقه و اصول درک کرد و بهره‌های فلسفی، کلامی و عرفانی بسیاری از حکمای متأله: حسن تهرانی، انصاری شیرازی، حسن حسن زاده آملی و عبدالله جوادی آملی اندوخت.

آشنایی و یگانگی او با آیة اللّه شیخ حسن تهرانی (ره) از بزرگترین توفیقاتی بود که شامل حال او شد؛ به طوری که استاد عابدی از اوان جوانی، سال‌ها، مقیم مَدرس خصوصی آن استاد مبرز و وارسته بود؛ استادی که هیچ گاه نه درس را تعطیل می‌کرد و نه در ضمن تدریس از بیان نکات نغز و پر مغز عرفانی و اخلاقی غفلت می‌نمود.

دکتر عابدی از سال 1356 تدریس علوم حوزوی را آغاز نمود و از سال 1377 به تدریس خارج فقه و اصول پرداخت. تحصیلات دانشگاهی ایشان تا اخذ درجه دکترای فلسفه از دانشگاه تهران ادامه یافت و از سال 1369 به تدریس در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری در دروس فلسفه، کلام، عرفان و علوم و معارف قرآنی در دانشگاه موفّق گردید. استاد جهت شرکت در فعالیت‏های علمی و تبلیغی، به کشورهای مختلفی عزیمت کرده است. ایشان به زبان‏های عربی و انگلیسی تسلط دارد.

از جمله آثار قلمی این استاد فرزانه می‌توان به این موارد اشاره کرد:1. آشنایی با بحارالانوار. 2. حاشیه الهیات تجرید (کتاب سال 1375 جمهوری اسلامی ایران). 3. حاشیه شرح اشارات. 4. مقاله «حرکت حبّی» (بهترین مقاله سال 1375 از سوی جشنواره مطبوعات). 5. مقاله «اندیشه‏های فلسفی امام خمینی قدس‏سره» (مقاله برگزیده جشنواره اشراق).

استاد از فرماندهان روحانی دوران هشت ساله دفاع مقدس با سابقه 91 ماه جبهه و مفتخر به دریافت «نشان فتح» از سوی فرماندهی معظم کلّ قوا می‏باشد.

اینک قسمت اول از مشروح گفتگوی بنده و دوستان ارجمندم دکتر غلامحسین گرامی و دکتر مسلم محمدی با استاد فرهیخته دکتر احمد عابدی، در باب «عرفان اسلامی» پیش روی شماست.

 ™ از اینکه با این همه مشغله علمی، لطف کردید و ما را برای گفتگو به حضور پذیرفتید، بسیار سپاسگزاریم. موضوعی که خدمت شما هستیم، بحث اساسی و مهم عرفان؛ با رویکرد عرفان اسلامی است. اما در ابتدا با توجه به ایام سعید نیمه شعبان که در حال سپری شدن است و در آستانه فرا رسیدن ربیع روح افزای قرآن و ماه مبارک رمضان، هستیم از حضرتعالی می‌خواهیم که ما را به تأملی در این دو مرکز جاذبه معنوی راهنمایی فرمایید!

? ابتدا، تشکر می‌کنم از تشریف فرمایی شما و ایام میلاد امام زمان(ارواحنا‌فداه) را تبریک و تهنیت عرض می‌کنم و به عنوان عرض ادب به پیشگاه حضرت ولی عصر(سلام الله علیه) نکته‌ای درباره ایشان عرض می‌کنم و آن این است که شاید یکی از قدیمی‌ترین ادیان موجود در دنیا که پیروان بسیار زیادی هم دارد، دین هندوییزم است این دین هم دارای شعبه‌ها و انشعابات فراوانی است. در دین هندو، یک بحث مهمی است دربارة «کالکی». کالکی یا منجی موعود هندو، تقریباً شبیه همان سوشیانس زردشتی‌هاست. این دین هندو که خودشان معتقدند کتاب‏های آسمانی زیادی دارند مثل کتاب «ریگ‏بودا» یا کتاب «مهاپارِت» یا کتاب «گیتا» یا کتاب «اُپانیشاد» که بعضی از این کتاب‌ها شاید متعلق به حدود چهار هزار سال قبل از پیامبر اسلام (ص) بوده است. نکته جالب این است که در قدیمی ترین کتابشان یعنی «ریگ‏بودا»، بحث کالکی یا همان منجی مطرح شده است؛ یعنی نگاه دین هندو به آینده. این را برای این عرض کردم که اعتقاد به منجی موعود و در واقع اعتقاد به مهدویت و امام زمان در بین ادیان مختلف، یک اعتقاد ریشه دار و اساسی است.

™ به نظر می‌آید یکی از راه‌های بهربرداری و استفاضه بیشتر از فیوضات معنوی ماه مبارک رمضان، درک درست از ولایت و نسبت آن با رمضان و به ویژه با شب قدر است؛ مستدعی است در نسبت لیله القدر و ولایت توضیحی ارائه داده و تحلیل خود را از احادیثی که در این زمینه مورد استشهاد واقع می‌شوند، مانند فرمایش امام صادق(ع) به نقل از تفسیر فرات کوفی که: «من عرف فاطمه حق معرفتها فقد ادرک لیلة القدر» بفرمایید.

? ابتدا عرض کنم که تنها مدرک این حدیث، همین تفسیر فرات کوفی است که به نظر می‌آید از جهاتی از جمله سلسله سند حدیث، چندان محل اعتبار نیست. اما لازم است که رابطه شب قدر با ولایت و با حضرات معصومین (علیهم السلام) را تا حدودی تبیین کنیم. باید دانست امروز که بر طبق تقسیم ایام هفته، برای ما چهارشنبه است، اما ممکن است برای کس دیگری که همین جا نشسته، پنجشنبه یا سه شنبه باشد! در نجوم، این بحث هست و ثابت شده است. یعنی اینگونه نیست که یک زمان برای همه به یک صورت باشد، بلکه می‌شود که امشب برای یک نفر شب قدر باشد، برای یکی دیگر فرداشب و برای آن دیگری دو شب بعد. یک احتمال در روایات که برخی از آنها لیله القدر را شب هفدهم، یا نوزدهم، یا بیست و یکم، یا بیست و سوم، یا بسیت و هفتم می‌دانند از همین باب است؛ یعنی ممکن است شب قدر برای کسی نوزدهم باشد، برای کسی دیگر بیست و یکم و...

اما شب قدر یعنی چه و «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ؛ همانا ما آن را در شب قدر نازل کردیم»(قدر/1) به چه معناست؟ ابتدا می‌دانید که این، آیة اول سورة قدر است و قبل از آن هم که اسمی از قرآن نیست! ما همیشه این آیه را چنین ترجمه و معنا می‌کنیم که: ما «قرآن» را در شب قدر نازل کردیم! در حالیکه این آیه می‌گوید ما «آن» را در شب قدر نازل کردیم. چنانکه می‌دانید، حضرت امام خمینی(ره) مریدِ آیت الله العظمی شاه آبادی(ره) و در واقع خودباختة ایشان بوده‌اند. علت آن تعلّق این بود که حضرت امام، در جوانی، یک روز در یکی از خیابان‌های قم به پیرمرد روحانی‌ای برخورد می‌کند که نمی‌دانست کیست. امام فکر کرد که خوب است آن سئوالی را که مدت‌ها در ذهن خود داشت را با این پیرمرد در میان بنهد؛ پس به ایشان می‌گوید که یک سؤال دارم: «بِسْمِ‌اللَّهِ‌الرَّحْمَنِ‌الرَّحِیمِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»؛ این «هُ» به چه بر می‌گردد؟

آقای شاه آبادی ـ که خدا رحمتشان کند ـ می‌فرمایند که این «هُ» به «هویت غیبیه» بر می‌گردد! اگر دقت کنید، می‌بینید که خودِ ضمیر هم ضمیر غایب است. این می‌شود که حضرت امام دست به دامن آقای شاه آبادی شد تا ببیند آن هویت غیبیه یعنی چه؟ و چنین بود که امام می‌شود مرید ایشان و تا آخر عمر هم این شخصیت بزرگ و تاثیرگذار را رها نکرد.

پس با این تفسیر، شب قدر شبی است که در آن هویت غیبیه نازل شد. من فقط این را عرض کردم که ببینید این بحث از کجا شروع می‌شود. شب قدر این است.

 ما یک عالم ماده داریم و یک عالم مجردات. می‌دانید که شیخ اشراق به عالم ماده، «عالم ظلمت» می‌گوید. مجردات هم «عالم نور» می‌باشند. این را هم می‌دانید که قرآن همیشه قیامت را «روز» می‌نامد. هیچوقت نمی‌گوید «شب قیامت» عباراتی چون: یوم القیامه، یوم الحسره، یوم الندامه و... پس قیامت روز است. چرا؟ چون «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمَاهُمْ» (رحمن/41). الآن شما نمی‌دانید در این جمع، چه کسی چکاره است؛ اما در قیامت «فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق/22) است. پس قیامت روز است، البته نه به معنی روزِ این دنیا؛ بلکه یعنی خوب و بد در آن کاملاً مشخص می‌شود. الآن هم همین سر ظهر، خورشید هست، برق هم روشن است، اما شب است! شما از دل من خبر ندارید و نیت من را نمی‌دانید. اساساً خصوصیت عالم ماده، ظلمت و تاریکی است.

حال اگر در «انا انزلناهُ»، شما منظور از «هُ» را قرآن بگیرید و قرآن هم در روز و سرِ ظهر بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده باشد، درست است که بگوییم قرآن را در شب نازل کردیم؛ چون این دنیا همه اش ماده است و شب و ظلمت است. پس معنای آن آیه این است که ما قرآن را که نور بود، مجرّد بود، کلام خدا بود، در عالم ماده آوردیم که ظلمت و شب است. پس این شب، در مقابلِ روز قیامت است. در واقع کلّ دنیا، از اول تا به آخر، یک شب است؛ و چه کسی چنین شب درازی دیده است؟!

نکته دیگر که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که فرض کنید رئیس جمهور ما به یک سفر خارجی مانند چین می‌رود. می‌گویند ایشان که به چین آمده، لازم است که کلّ مردم چین را احترام کند! او می‌گوید که من یک میلیارد و چند صد میلیون انسان را چگونه احترام کنم؟! می‌گویند حالا که نمی‌شود یکایک آن‌ها را ملاقات حضوری و احترام کنی، ما یک پارچه درست ‌کرده ایم و به آن می‌گوییم پرچم چین، شما می‌توانید این پارچه را به نیابت از مردم چین احترام کنی. پس احترام به پرچم یک کشور، نمادِ احترام به تمام مردم آن کشور است.

در واقع، من و شما که به این دنیا می‌آییم، باید از اول عمر دنیا تا آخر آن خدا را بپرستیم! اما اولاً ما که عمرمان اینقدر نیست که از اول تا آخر عمر دنیا، خدا را بپرستم، و تازه در همین مختصر عمری هم که داریم، آنقدر حال نداریم که خدا را بپرستیم. پس، برای دنیا یک نماد درست می‌کنند و می‌گویند که آن را به نیابت از کل دنیا عبادت کن؛ که اگر چنین کنی گویا کل دنیا را احترام و یا عبادت کرده ای. پس روشن می‌شود که شب قدر، نماد عمر دنیاست؛ و از آنجا که خودِ دنیا ظلمت و تاریکی بود، نمادش را هم شب گذاشته اند، نه روز.

™ پس سرّ تأکید بسیار بر احیاء شب‌های نوزدهم یا بیست و یکم و یا بیست و سوم و تفاوت آن با شب‌های دیگر چیست؟

? اگر دقت کنید روشن است که تنها به این پارچه می‌گوییم پرچم ایران؛ نه هر پارچه دیگری! شما اگر پارچة دیگری را احترام کنید، فایده‌ای ندارد. پس در واقع تفاوتِ این شب‌های نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم با شب‌های دیگر، درست مانند این است که اگر شما اینجا نماز بخوانید یا آنجا، هیچ فرقی نمی‌کند، اما اگر اینجا صیغه مسجدیت خوانده شد، دیگر مسجد است و از این به بعد نماز خواندن در این مکان فرق می‌کند. پس شب قدر، چنین چیزی است که نماد کلّ دنیاست و می‌گویند که شما در این شب، به جای کلّ عمرتان عبادت کنید. عمر متعارف یک انسان هم تقریبا همین «الف شهر؛ هزار ماه» یا هشتاد و سه سال است که در این سوره به آن اشاره شده است؛ «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».

و اما در نسبتِ شب قدر با اهل بیت و ولایت معصومین (علیهم السلام) می‌توان اینگونه گفت که خدا قرآن را در شب قدر نازل کرد، تأویل کنید که قرآن در خانة اهل بیت و حضرت زهرا نازل شده است. این که قرآن در خانة اهل بیت(علیهم السلام) آمده است، بدان معنی است که قرآن بدون اهل بیت قابل فهم نیست و آن «ثقلین» قابل جدایی از هم نیستند. از همین باب است عبارت «منزل الوحی» یا «مهبط الوحی» یا «مختلف الملائکه» در برخی ادعیه و زیارات مانند زیارت جامعه کبیره؛ «السلام علیک یا اهل بیت النّبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و مهبط الوحی». در شعر «مدارس آیات» از دعبل خزاعی، نیز تعبیر «منزل وحی» هم آمده است. یعنی اینکه اگر کسی می‌خواهد قرآن و معارف آن را بگیرد، باید از طریق اهل بیت بگیرد؛ به عبارت دیگر، مهم ترین راهِ فهم قرآن، اهل بیت (علیهم السلام) و حضرت زهرا(سلام الله علیها) هستند. «إنّما یعرف القرآن من خوطب به»؛ یعنی کسی قرآن را می‌فهمد که قرآن به او خطاب کرده باشد. البته ولایت اهل بیت هم بدون قرآن نمی‌شود؛ یعنی همان عدم جدایی بین این دو.

™ با توجه به فضای روح افزای رمضان، اگر ممکن است توصیه‌هایی جهت استفاده بیشتر از این ماه پر برکت برای مخاطبان نشریه بفرمایید.

? در مباحث عرفانی صوم که نمی‌توان وارد شد؛ اما نکته‌ای را متذکر می‌شوم. دیدنِ فرشته، مخصوصاً جبرئیل (علیه السلام) چیزی است که ممکن است. این مسئله چند راه دارد. شیخ اشراق در ابتدای «حکمت الاشراق» می‌گوید که اگر کسی فرشته ندیده، یا اینکه تنها یکی، دوبار دیده، راضی نیستم که کتاب من را بخواند! از کسی راضی هستم این کتاب را بخواند که فرشته دیدن برایش عادی شده باشد. حضرت امام خمینی‌(ره) هم در جایی می‌گویند که من می‌خواستم «حکمت الاشراق» را در قم تدریس کنم، میرداماد به خوابم آمد و گفت که درس نگو. از همین جا معلوم می‌شود که امام خمینی (ره) که می‌خواسته این کتاب را درس بدهد، یقیناً چیزهایی می‌دیده است.

و اما یکی از راه‌های دیدن فرشته که قدری سخت است، این می‌باشد که از شب اول ماه مبارک رمضان تا شب بیست و سوم هرشب صد مرتبه سوره دخان بخواند ـ تقریباً شبی هفت ساعت طول می‌کشد ـ می‌تواند فرشته را ببیند. یک راه دیگر این است که شب بیست و سوم، 225 مرتبه این دعا را بخواند: «یا طُهرُ یا طاهِرُ یا طَهورُ یا طِیهورُ یا طَیهار»؛ که پنج اسم خداوند دربارة طهارت است. البته شرایطی هم دارد که حتماً باید رو به قبله در سجده باشد، حتماً با وضو باشد، حتماً شکم نه پُر باشد و نه خالی. البته در دعاها وقتی می‌گویند دعایی را در سجده بگویید و کمی زیاد است، در این موارد می‌توان رو به قبله، در همان حالت نشسته، مهر را به پیشانی گذاشت و دعا را خواند.

جمال جمیل استاد (2)

عالم  عامل

استاد، همواره حشمت و هیبت چهار چهره را یادآور می شد: شیخ اعظم مرتضی انصاری، حاج ملّا علی کنی (مرجع تقلید مرکز ایران در دورة ناصری)، حاج شیخ محمد رضا معزّی (مرجع تقلید جنوب ایران در عهد ناصری) و حضرت امام خمینی روّح الله ارواحهم. به امام امّت عشق بسیار داشت و در سوگ آن یار سفر کرده، در خلوت تنهایی خود مرثیه ای سوزناک با مطلع ذیل سروده بود:

چونکه تابید از فراز عرش نور کردگار                  پرده را بر داشت از روی خمینی پرده دار

از آن روی که خود سخنوری قابل و سخن سنجی ماهر بود، بارها یادآور می شد: «بیان روان، سلیس، استوار و فاخر آقای خامنه ای ـ مقام معظم رهبری ـ را از کرامات ایشان می دانم».

استاد راسخ در علم و عمل و سرشار از ایمان استوار و باور قطعی بود «والرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا[1]»؛ لذا بارها می فرمود: «من بخدایی اعتقاد دارم که لَایُسئلُ عمّا یَفعَل و هم یُسئلون» است و بر این باور سروده بود:

از ماسوی یکسر گُسِل صیقل بزن این آب و گِل

در مــــــرکز مـــرآت دل آن روی دل آرا ببیــــــــن

ارزنده ای اَر زنـــــده ای، تابنده ای تا بنـــده ای

گر کوه تن را کنده ای در سینه ات سینــا ببین

بی دسـت و پا شو در فنا تا گیردت دسـت خدا

در پیـش فرعــــــون دغا آنگه ید بیـــــــــضا ببین

ذرات را در کار بین از منــــــــــــــــکران اقرار بین

گُل را درون خار بین و آن چشمـــه در خارا ببین

حدّت و حضور ذهنی عالی و حافظه ای بس غریب داشت. خودکفا، نخبه گزین و نخبه گو بود و براین باور، دین را «تشخیص اولویتها» تعریف می کرد.

خوش ذوق، خوش محضر و مقبول طبع مردم صاحب سخن بود. گنجینه ای پر بها از معارف، لطایف، ذوقیّات و قصص ناب در سینه داشت و به تاریخ زنده منطقه خود می مانست که اینهمه را بی هیچ مزد و منّتی، هدیه دوستان می کرد. کافی بود با او بنشینی، با کلمه ای و به یکباره سکوت می کرد، سکوتی حجیم. در سنگینی هجمه سکوت، دستت را می گرفت و با خود می برد، به ماورای خویشتن، و چون باز می گشتی و بخود می آمدی، می دیدی ساعتها از حضورت گذشته است.

از آبادکنندگان واقعی زمین و مصداق فرمایش امیرالمومنین (ع) در: «أَنْتُمْ عُمَّارُ الْأَرْضِ الَّذِینَ اسْتَخْلَفَکُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهَا لِیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُون‏ فَراقِبوه فِیما یَری مِنکم[2]» بود و همیشه به عمارت و آبادی «جهان و جهان یاب» می اندیشید و گام نهادن در مسیر «جهاندار[3]» را پایه عمران هستی می دانست. می گفت: «ما نباشیم دیگران هستند/ که نیا و نبیره هم دستند[4]». برایم می فرمود: «هر کسی می تواند خود را آباد کند، البته اگر بخواهد؛ به قول مولوی: این جهان زندان و ما زندانیان/ حفره کن زندان و خود را وارهان».

در این مجال برگی از دفتر دلنوشته های استاد را ورق می زنیم: «چند سال خبری از باغ نصرآباد (مِلکی فرزندان) نداشتم و کارهای آن عقب افتاده بود. اتفاقاً در اواخر دی ماه 1372ش فی البداهه اشعار ذیل را سرودم و در بهمن ماه تصمیم گرفتم برای انجام کارهای باغ، همانجا بمانم. کم کم متوجه شدم که ترمیم عقب افتادگی های آن محتاج زمان بسیار است و اکنون که شب 24/12/1372 است هنوز در باغ زندگی می کنم و اشعار را پاکنویس می نمایم که گویی هشداری غیبی بوده است؛ چهار ماه ماندم و بیشتر کارهای عقب افتاده ترمیم شد:

پای خـــــــود از بند گــــــران آزاد کـــن آزاد کــــــن

در باغ خــــود شو باغبـــان آباد کـــــن آباد کـــن

بگذشته را فرمـوش کـــن یکســــر وداع دوش کن

امروز نقــــد خود مَهِـــل بنیــــاد کـــن بنیــــاد کن

نوســـاز شو نوســــاز شــو آمـــــاده پرواز شــــو

دادند علـــم و قدرتـــت ایجاد کــــن ایجـــاد کــــن

کن رفت و رو کن شستشو کن جستجو کن گفتگو

از حق طلــــب کن هر مـــدد فریاد کــن فریاد کـــن

کل جهــــان از بهـــر تو افــــلاک و انجــــم شهر تو

عهــــد ازل چون مهـــر تو  عهـــــد ازل را یاد کـــن

آئینه اسکنـــــدری چــــــرخ جهــــان را محــــــوری

فرمانروای کشـــوری فرمان به عـــــدل و داد کـــــن

در منظــر شاهنشـــی سرشـــار از هـــر فرّهـــی

بیدار شو هشیـــار شو چشمی بان مرصـاد کــن

دل عرش رحمــــانی بود دل عرش را ثانـــــی بود

گر شادی دل بایـــدت تو هم دلـــی را شــاد کـــــن

تو چون شبان اهلت رمه راعــی تویــی بی دمدمه

خیـــل رعیّــــت را همــه ارشاد کــــن ارشــــاد کــن

با خویشتــــن مأنوس شـــو اهـــل کنار و بوس شو

از دیـگران مأیــوس شــو رو ذهـــن خــود وقّـــاد کن

تلخ و ترش را کــن رهـــا کن طعـــم شیـــرین اشتها

شــکّر شـــکن شــو ای فتـــــا شـــــاگردی قنّـــاد کن

در محضر هــر مدعـــی گـــر نیســـت نور شعشـــی

در گوش خــلق بَع بَعــی طــــرح سخـــن از بــاد کن

زن هر چه بینـــی بر محــک باطل ز دل بنمای حــک

رو همنشین شو با مَلَک فرمـــان حق را یـــاد کــن

قول است این پس کو عمل همچون سراب است این اَمل

تا کـــی پی لَیـــــت و لَعَــل تیغ عمــــل را حـــاد کـــن

گر خــــود «کمالـی» بایدت یا حُســنِ حالی شایدت

معجب مشو خودبین مشو خود عرضه بر استاد کن

جمال جمیل استاد (1)

به شیوه خود بود

لو جئته لرأیت الناس فی رجلٍ                        و الدّهر فی ساعة و الارض فی دارٍ[1]

قصد آن ندارم که سمند سخن را در وادی کویر برانم و در وصف جمال جمیل استاد علامه کمالی مبالغه کنم؛ بلکه دوستان را به گلستانی زیبا، دعوت کرده تا تَبَق تَبَق گل های رنگارنگ معارف مردی آباد را هدیه ایشان نمایم.

لودویک ویتگنشتاین فیلسوف تحلیل زبانی می‌گوید: «The man is in his style؛ هر کس به شیوه خود است» و این یادآور کلام وحی است که «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ[2]». در روایتی صادق آل محمد (علیهم السلام) «شاکلته» را به «نیّته» تفسیر می‌کند که استاد آن را به عنوان قول مختار در تفسیرش برگزید. به هر روی، استاد نیز به شیوه خود بود. زی و مرامی متفاوت داشت. مجمع اضداد بود و اوصاف پارسایان را منطبق؛ «مشیهم التواضع و منطقهم الصواب و ملبسهم الاقتصاد؛ غضّوا ابصارهم عمّا حرّم الله لهم و وقفوا اسماعهم علی العلم النافع لهم[3]». از تواضعی بی ریا، تقوایی زیبا، زهدی متعادل، روحی لطیف، فهمی دقیق، منطقی صواب و قولی سدید برخوردار بود. حشمتِ در رفتار، وقارِ در گفتار، صمیمیتِ در نگاه و انسانیتِ در منش، زیبایی‌ای خاص به او بخشیده بود. شاید سرّ شیفتگی استاد، در تأسی حداکثری ایشان به سیره معصومین نهفته باشد؛ چنانکه بارها فکورانه می‌گفت: «به نظر من مهمترین دلیل خاتمیت پیغمبر(ص) همین سیره عملی آن حضرت است».

استاد به صراحت تکلم می کرد؛ گرچه گاهی درشت اما همیشه درست. صراحت لهجه اش حکایت از سلامت نفسش می نمود. نه تنها مرید ساز نبود که مرید سوز هم بود و حتی زیّ متعارف روحانیان را نیز نداشت. نه اهل تعارف بود و نه رودربایستی، و از این روی هر که با او یگانه تر بود با تازیانه منطق، ادب و حکمتش بیشتر نواخته می شد. اگر چه مراعات احترام همه را به تناسب می نمود اما هرگز چشم بر واقعیات موجود نمی بست و در مواقع لزوم، دوستان را از نقاّدی سازنده بی نصیب نمی گذاشت. به شدّت از «کرنش به جای کار» متنفر بود. واقع بین بود و واقعیت گرا و از این حیث سعدی علیه الرّحمه را بسیار می ستود. برایم گفته بود: «در ایام تحصیلِ فرزندان، این ابیات گلستان شیخ اَجل را بر روی تابلویی بزرگ خوشنویسی کرده و در اطاق ایشان نصب نمودم تا با هر بار خواندن آن به خود آیند که نباید تنها متّکی به موقعیت خانوادگی باشند [که بحمدالله همه اهل فضل و فرزانگی شدند]:

وقتی افتاد فتنه ای در شام               هر کس از گوشه ای فرا رفتند

روستــا زادگـان دانشمنــــد               به وزیـری پادشـــا رفتنــــــــــد

پسران وزیـر ناقـص عـقـــــل               به گدایی به روستــا رفتنـــــد

و چون یکی از آقازادگان ـ به اقتضای جوانی ـ قدری کاهلی کرده بود، با الهام از سعدی برایش سرود:

ای پسر ای چو شاخ نورسته                    ای بیـاراستــه چــو گلـدستــه

کــاروان جــهان شتــــاب زده                تو چرا خویش را بخـــواب زده؟

خـــواب را کــن رها هنــر آموز                 ورنه کارت شود بساز و بسوز

روزگـــاری کـــه روستــــــازاده                از پی کسب دانش افتـــــــاده

تو چه گویی که اوستـا زادی             ز چه از کاروان پس افتــــادی؟[4]

قلم را ساده، ولی گیرا بر صفحه کاغذ می راند؛ بسیار بی تکلّف و غیر مصانعه کار. خود در دفتر خاطراتش می نویسد: «آنطوری که هستم می نویسم. بسیاری از نویسندگان اثر خود را با پیرایه اغراق می آرایند تا از این راه دل های خوانندگان را تسخیر کنند؛ زیرا دل های ما نیازمند هیجان، اضطراب و احساسات شدید و طوفان آساست؛ اما به عقیده من آنجا که در میان احساسات بشری طوفان هایی عظیم تر از مقدورات بیان و تعبیر هست، چرا نویسنده از دروغ مایه گیرد؟! اگر نیروی تعبیر دارد، همان احساسات را طراحی و به واقعیت تشریح کند. سخن هر چه والا و بیان هر چه رسا باشد، هرگز نمی تواند غلیان و انگیزه عشق را چنانکه هست تشریح و توضیح نماید و به قول مولوی:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان                    چون به عشق آیم خجل باشم از آن

هر چه تلاش می کنم که جز اندیشه های خود چیزی بنویسم، نمی توانم. به یاد می آورم ویکتور هوگو کلامی سهمگین دارد که گفته بود: «چقدر مخوف است که آدمی آدرس روح خود را فراموش کند». آری، حقاً مخوف است که انسان از روح گمگشته خود بی خبر باشد و احیاناً نداند برای یافتن آن از چه راهی باید آغاز کند و این اندیشه برای آدمی وحشت زاست که اگر دست تصادف و تقدیر بازی کند چه بسا جستجو بر خلاف جایگاه روح او باشد؛ آنوقت عمری سرگشتگی و بیچارگی، چگونه به سر می آید؟! اما نباید ناامید شد؛ زیرا بر اساس آنچه دیده و شنیده ایم، دل عاشق، قطب نمایی است که جهت معشوق را نشان می دهد؛ ولی در آغاز باید مانند شاخک قطب نما یک رشته اضطرابات داشته باشد تا نقطه مطلوب را بیابد[5]».

حریّت و آزادگی استاد مَثل زد بود. همیشه با ضرس قاطع می فرمود: «هرگز فضیلت کسی را انکار نکردم» و بارها و بارها این ادّعا را در عمل ثابت نمود. قدر شناسی از شایستگان، در هر صنف و سنّی، را وظیفه خود می دانست، ولو اینکه گاه غیر معمول می نمود و یا با ظاهر مقام و موقعیبتش تناسب نداشت.

صاحب دلی و صاحب نظری

استاد تظاهر به عشق نمی کرد بلکه عاشق بود. صاحب دلی شوریده و صاحب نظری عاشق پیشه بود که از اعلام آن ابایی نداشت:

اینهمه آه و فغانی که «کمالی» دارد                خود ز شوریده دلی باشد و صاحبنظری[6]

چند بار، در این اواخر، که به خدمتش رسیدم مرا فرمود: «در دوران ممتدّ سرزندگی و شادابی، سه چیز را بسیار دوست داشتم: «زن» ـ همسرم ـ «درخت» و «کتاب». همسرم که رخت از جهان بربست؛ ضعف و پیریِ تن و دیدگان، مرا از مصاحبت درخت و کتاب محروم ساخت. الآن شب و روز در مجلسی هستم که بیش از پانصد نفر از اعلام علماء حضور دارند [منظورش کتابخانه ای بود که در آن زندگی می کرد] اما نمی توانم با ایشان هم سخن شوم. تو وقتی می آیی ایشان را به گفتگوی با من دعوت می کنی. تو حالا چشمان منی».     

در عشق حجاز و حرم می سوخت و می گفت: « از آن روی به سیدّالعاشقین ابن فارض مصری علاقمندم که به مکه و ذرّه ذرّه خاک حرم عشق می ورزد و این عاشقی در اشعارش متبلور است، آنجا که می گوید:

و اِذا اَذی اَلَمٍ اَلَمَّ بِمُهجَتی                 فَشَذا اُعِیشابِ حجاز دوائی

یعنی: چون آزار دردی دل مرا فرا گیرد، بوی گیاهان کوچکِ حجاز دوای درد من خواهد بود!

می فرمود: «سخنی عالی تر از این شعر در بیان «محبّت» سراغ ندارم:

انّی اَری الشّمس علی حیطانها                 اَحسن مِنها علی حِیطان جِیرانها

و خود سروده بود:

بود هستی «کمالی» چو مسی زنگ آلود                کــرد  اکسیــر محبّـــت ز طلا پاکتــرم[7]

هرچند که «فضیلت» را میوه محبت می دانست:

خلاصـــه میــــوه شــاخ محبـــــت                    فضیلت دان فضیلت دان فضیلت (عزیز و نگار)[8]

گر چه استاد می فرمود: «هنوز از آن ایده نامحقق دست برنداشته ام که «عشق» باید به «فضیلت» گراید تا بیم زوال در آن نباشد»، اما هرگز فضلیت را در هیاهو نمی جست. عالمی بود عامل و عزلت گزیده ای به دور از غوغای شهر و شهرت. برایم گفت بود: «نونهالی بیش نبودم که سرهنگ احمد اَخگر، از رهبران نهضت وطن پرستان فارس که بعدها از اقلیّت آیت الله شهید سید حسن مدرّس در مجلس شد، به صورت ناشناس به دزفول آمد و جدّم ظهیرالاسلام او را، دور از چشم حکومت به مدّت یک ماه در شبستان منزلمان پناه داد، که من گاهی پیش او می رفتم. پدر بزرگ پس از یک ماه، سرهنگ اخگر را از راه لرستان به تهران فرستاد. اخگر بعدها و در زمان وکالتش در مجلس، نامه هایی به عمویم سید صدرالدین (فرزند و جانشین ظهیرالاسلام)، می نوشت. در یکی از نامه ها مرقوم داشت: به سید علی بگویید برایم بنویسد دوست دارد در آینده چه کاره شود؟ من که آن زمان دیگر10 ساله بودم، برایش نوشتم 1) عزلت نشین و گوشه گیر 2) یاد گرفتن زبان انگلیسی».آنگاه استاد فرمود: و الآن در این سالها به آرزوی اول آن روزم رسیده ام!»

ارادت و اعتقادی عجیب به حضرت خدیجه(س) داشت و چه بسیار توسلاتی که به آن بانو می کرد و جواب می گرفت. آن حضرت را مصداق بارز حدیث قدسی «اِنّ اولیائی تحت قُبابی لایَعرفهم غیری» می دانست که مع الاسف نامشان نه به صحنه آمده و نه خواهد آمد؛ و چون از ایثار و مظلومیت این بانوی بزرگ می گفت، سیل اشک، پهنای صورتش را فرا می گرفت.

همواره راضی به رضای حق تعالی بود و از ایمانی استوار برخوردار. با الهام از کلام الهی می فرمود: مشکلات بشر را از این دو حالت خارج نمی دانم: «حزن بر گذشته و بیم از آینده»؛ و خود هیچ نسبتی با این دو حالت نداشت؛ «أَلا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ [9]» پس بارها این بیت حکیمانه عرب را با خود زمزمه می کرد:

مافاتَ مَضی و ما سیأتیکَ فَاَین                      قُم واغتَنم الفرصه بینَ العدمین

و در ادامه بلافاصله ابیات نظامی را به یاد می آورد که:

ز فردا و ز دی کس را خبر نیست         که دی خود رفت و فردا در میان نیست

یک امروز اسـت ما را نقـــد ایـام          بر آن هــم اعتــمادی نیــست تا شــام

گرچه استاد از خداوند به عاریت عمری طولانی ستانده بود اما خود می فرمود: «هرگز دل به امید عمر داز نبسته بودم». بارها با صراحت در ابتدای سخنش با دیدارکنندگان می فرمود: «اولاً بنده 94 سال است عمر می کنم؛ مگر دیگر از خدا چه می خواهم؟!

نبسته ام دل خود در امیــد عمر دراز                 بس است یک نفسم با تو گر برآید کام(کمالی)[10]»

سخاوت و گشاده دستی را سرمایه عظیم خود می دانست. قبل از مرگ هرچه داشت، بخشید و حتی لباس رسمی ـ عبا و قبای ـ خود را از یکی علمای دزفول به عاریت گرفته بود؛ چون می گفت: «می خواهم وقتی از این دنیا می روم، صاحب هیچ چیز نباشم»! در منزل محقر خود یعنی کنج نمور کتابخانه کوچک حوزة سید اسمعیل، همواره این بیت جدّش ظهیرالاسلام ورد زبانش بود:

هستیم نیست غیر افسانه               دیگری هسـت صاحـب خـانه[11]

تازه استاد خود را بهره مندترین افراد بشر از مواهب الهی می پنداشت و صادقانه می گفت: «بهره ام در این دنیا بیشتر از سهم من است»! و با یادآوری مواهب الهی می سرود:

مرا شکر است عجز از شکر گفتن        همـان بهـتر که راز دل نهـفتــن

ز بـس نعـمت برایـم شـد فراهــم         زبانــم بنــد شــد والله اعـلــم[12]

آری، ازدیاد معرفت و حکمت استاد، ریشه در شکرگذاری همیشگی او داشت؛ آنجا که خاضعانه این فراض دعای کمیل را با جاری اشک می خواند: «و کم مِن ثناء جمیلٍ لستُ اهلاً له نشرتَه[13]».

حذف مستفزّات

راهی بسوی اخلاقی تر شدن فضای انتخابات

1. در نظام جمهوری اسلامی، انتخابات فرصتی برای ایجاد خدمت و نمایش همگرایی و وحدت (در عین کثرت) گروه ها، نظام و مردم با یکدیگر است، نه چالشی برای تهدید حکومت و یا میدانی برای تنازع احزاب و یا بهانه ای برای سلب آرامش مردم.

 انتخابات فرایندی یک وجهی و یا تک سویه ـ تنها منحصر به برگزاری مجری و یا تنها ناظر بر پیروزی نامزد ـ نیست؛ بلکه همانگونه که مجری باید روح «عدالت» را بر روند برگزاری انتخابات تزریق کند، نامزد نیز نباید قید «سلامت» را در فرایند رقابت انتخاباتی فراموش نماید. بی شک «پیروزی عادلانه» محصول «رقابت سالم و اخلاقی» است که در پی فهم این قاعده بازی از سوی رقبا و تمکین آنها به قانون «اخلاق انتخاباتی» تحقق می یابد؛ قانونی که مواد و منابع الهی و انسانی آن دور از دسترس نیست.

2. در نشست «استراتژی شیعه در مواجهه با تفرقه مذهبی» که در یکی از روزهای سال 1385  و به میزبانی پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی قم برگزار شد، آیت الله تسخیری نکته مهمی را در باب ضرورت پرهیز فرق رسمی اسلامی از طرح مسائل فتنه‌انگیز در راستای تحقق استراتژی وحدت مسلمین با عنوان «حذف مستفزّات» گوشزد کرد که به نظر می آید آن توصیه می تواند یکی از راهکارهای اخلاقی تر کردن فضای امروز انتخاباتی ما نیز باشد. وی بیان داشت که آقای شیخ یوسف القرضاوی مفتی مشهور اهل تسنن در جلسه ای با حضور نمایندگان فریقین این تعبیر را به کار برد که ما سنی و شیعه باید مستفزات؛ یعنی مسائل فتنه انگیز و موارد تحریک ‌کننده را از میان برداریم تا زمینه های نزاع و کشمکش مستمر تشیع و تسنّن برچیده شود؛ حذف مستفزاتی مانند مراسم جشن روز دهم محرم که بر مبنای چند روایت مجعول، در بین جماعتی از اهل سنّت (غرب و شرق آفریقا)، معمول است و نیز جشن های موسوم به عیدالزهراء و تکریم و زیارت قبر ابولؤلؤ غیر مسلمان، در میان جماعتی از شیعه که متأسفانه تاکنون حتی از خود نپرسیده اند که اساساً چرا و چگونه ممکن است در شرایط زمانی 1400 سال پیش، جنازه قاتل خلیفه دوم پس از قصاص، از مدینه به کاشان آورده شود؟!

3. «استفزاز» عملی شیطانی است که قرآن موارد استعمال آن را در داستان مشهور سجده نکردن ابلیس بر آدم در سوره مبارکه اسراء بازگو می کند. این سوره روایت دارد که پس از ابا ورزیدن ابلیس از سجده بر آدم و تهدید او مبنی بر اینکه اگر خداوند تا روز قیامت زنده اش بدارد، همه فرزندان آدم را، جز عده کمى، گمراه و ریشه‏کن خواهد ساخت! ذات باری تعالی در پاسخ به او فرمود: «برو که هر کس از آنان تو را پیروى کند، مسلماً جهنم سزایتان خواهد بود که کیفرى تمام است* و از ایشان هر که را توانستى با آواى خود تحریک کن و با سواران و پیادگانت بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد شرکت کن و به ایشان وعده بده، و شیطان جز فریب به آنها وعده نمى‏دهد» (اسراء 63 و 64)؛ که در آیه اخیر خداوند به دام ها، طرق نفوذ و اسباب و وسایلی که شیطان در وسوسه ها و فتنه انگیزی های خود بدان متوسل می شود، اشاره می کند (ر ک: تفسیر نمونه، ج‏12، ص: 182) اما نکته مد نظر در این آیه، واژه «اسْتَفْزِزْ» در عبارت «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنهُْم بِصَوْتِکَ» می باشد که به معنی آن است: «کسی را چنان گیج و آشفته کنند تا در مهلکه افتد/ یا او را با وسوسه چنان سبک و خوار نمایند که تحریک شده و از مسیر خود بلغزد و گمراه شود» (کتاب العین: ج: 7، ص: 352 / مجمع البحرین، ج‏4، ص:30)؛ و از همین رو علامه طباطبایی (ره) در ذیل آیه پیشگفته می فرماید: «گویا «استفزاز با آواز» کنایه از خوار کردن آنان با وسوسه‏هاى باطل و خالى از حقیقت است و اینکه وضع شیطان و پیروانش وضع چوپان و رمه را دارد که با یک صدا به راه مى‏افتند و با صدایى دیگر مى‏ایستند و معلوم است که این صداها آوازهایى بى‏معنى است» (ترجمه المیزان، ج‏13، ص: 200).

4. بر هر بینا و شنوایی محرز است که فضای امروز انتخابات ریاست جمهوری دهم، همانند انتخابات دیروز نهم، به شدت نیازمند «حذف مستفزات» از متن و میدان این رقابت سرنوشت ساز است. در این میان، نقش مجریان، ناظران و بیش از همه، گروه ها و نامزدها، در تحقق این ایده، تعیین کننده خواهد بود.

تدبیر نامزدها و زعمای احزاب و تشکل ها در «مدیریت بر مجموعه های خود» برای ممانعت از ورود حواشی و دفع عناصر افراطی و پیشگیری از طرح هرگونه مباحث تحریکی، به روند عقلانی تر کردن صحنه رقابت ها و در نتیجه سلامت انتخابات خواهد افزود. بی گمان آماده کردن میدان سالم و اخلاقی انتخابات و پاک سازی آن از مستفزّات، مرهون عواملی است که در رأس آنها «میدانداری عقلاء»، به عنوان نمایندگان جریانات مختلف سیاسی، حائز اهمیت است. نامزدها باید در عمل بپذیرند که از «قلم و تریبون» جریان خود به درستی صیانت کنند، و در وقت ضرورت آن را به عناصری بسپارند که بیش و پیش از هر برجستگی، «قانونمدار» و «اخلاق گرا» باشند. جریات سیاسی باید بپذیرند که فضای انتخابات نباید محل جولان افراد محرّک، غیر شفاف و ناشناس، هیجانی، زود جوش، ناپخته، دیر پز، تک رو و شخص محوری قرار گیرد که قلم را برای قلع و قم و سخن را برای فحش و ناسزا تیز می کنند؛ کسانی که فضای انتخابات را فرصت یک دعوای ناجوانمردانه می بینند تا یک رقابت منصفانه!

نامزدها و هواداران آنها در فرصت عرضه و تبلیغ خود، از یاد نبرند که آموزه های دینی به ما آموخته اند که تحّکم و «درشتی» هرگز استمرار و پذیرش نهایی نخواهد یافت و نمی تواند در مقابل «درستی» طاقت آرد؛ «وَلَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ؛ [ای پیامبر] اگر تندخو و سخت دل می بودى، مردم از اطرافت می پراکندند» (آل عمران/159) و بدانند که در سیره رهبران این نظام، به تأسی از سیره بزرگان اسلام، سیاست عجین با اخلاق است نه منهای آن؛ پس هرگز «هدف ـ ولو به زعم خود مقدس ـ هر وسیله ای را توجیه نمی کند»؛ بنابراین دیگر نباید تهمت، غیبت، ناسزا و افتراء، سکه های رایج آشفته بازار انتخابات شوند.

شایسته است که اردوگاه های رقیب، انتخابات را صحنه تمرین اخلاق به حساب آرند. با تمرین اخلاق می توان به دست آورد که به جای ایجاد موج تخریب و سیاهنمایی بر علیه رقیب، بهتر آن است که به اثبات لیاقت و شایستگی خود پرداخت؛ شاید در عالم سیاست «اثبات شیء نفی ماعدی» نیز کند!

آری، بدی، بد است و از خوبان بدتر؛ پس «کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم».